A les protestes durant aquest darrer any contra les mesures d’austeritat de l’Eurozona – a Grècia, i en menor mesura, a Irlanda, Itàlia i l’Estat espanyol - s’hi han imposat dos arguments.[1] L’eminent, l’argument de la classe dominant proposant una naturalització despolititzada de la crisi: les mesures reguladores no són presentades com a decisions justificades en opcions polítiques, sinó com els imperatius d’una lògica financera neutral – si pretenem estabilitzar les nostres economies, simplement ens hem d’empassar l’amarga pastilla. L’altre argument, el de les protestes de treballadors, estudiants i pensionistes, veuria encara les mesures d’austeritat com un nou atac del capital financer internacional per a desmantellar les darreres restes de l’Estat del benestar. Així, des de la primera perspectiva, l’FMI apareix com agent neutral de disciplina i ordre i, des de la segona, com a agent d’opressió del capital global.
Hi ha un moment de veritat en ambdues perspectives. No passa desapercebuda la dimensió del superjò en la manera com l’FMI considera els seus Estats clients – mentre els retreu i puneix pels deutes impagats, alhora els brinda nous crèdits que tothom sap que no estaran capacitats per a retornar, acorralant-los així en el cercle viciós d’un deute que genera més deute. Per altra banda, la raó que permet funcionar a aquesta estratègia del superjò és que l’Estat, completament conscient que en realitat no haurà de retornar tota la quantitat dels deutes, s’espera al capdavall treure profit de l’endeutament.
Tot i que cada un dels arguments contingui una part de veritat, ambdós són essencialment falsos. L’argument de la classe dominant europea despista el fet que els enormes dèficits han estat acumulats com a conseqüència dels rescats ingents del sector financer junt a la caiguda de les rentes públiques durant la recessió; el gran crèdit a Atenes s’utilitzarà per a pagar el deute grec als grans bancs francesos i alemanys. El veritable propòsit de les garanties de la UE és ajudar la banca privada ja que aquesta resultaria fortament afectada si qualsevol dels Estats de l’Eurozona fes fallida. Per altra banda, l’argument dels manifestants dóna un nou testimoni de les misèries de l’esquerra d’avui: no hi ha un contingut programàtic positiu en les demandes, tan sols un rebuig generalitzat a posar en perill l’Estat del benestar actual. La seva utopia no és un canvi radical del sistema, sinó la idea que es pot mantenir un Estat del benestar dins del sistema. Aquí, altra vegada, un no pot trobar res de veritat en la consideració de l’argument: si ens mantenim dintre els límits del sistema capitalista global, les mesures per esprémer més els comptes dels treballadors, estudiants i pensionistes són, inequívocament, necessàries.
Sovint s’escolta que el veritable missatge de la crisi de l’Eurozona és que no tan sols l’Euro és mort, sinó que també el mateix projecte de la Unió Europea. Però abans de recolzar aquesta afirmació genèrica, un ha d’afegir-hi un gir leninista: Europa està morta – D’acord, però quina Europa? La resposta és: l’Europa post-política de sosteniment per al mercat mundial, l’Europa que fou reiteradament rebutjada en els referèndums, l’Europa dels tecnòcrates experts de Brussel·les. L’Europa que es mostra simbolitzant la freda raó europea contra la passió grega i la corrupció, la de les matemàtiques contra els lamentables. Però, per utòpic que pugui semblar, hi ha lloc encara per a una altra Europa: una Europa re-polititzada, fonamentada en un projecte emancipador comú; l’Europa que donà llum a la clàssica democràcia grega i a les Revolucions Francesa i d’Octubre. És per això que s’hauria d’esquivar la temptació de reaccionar a la crisi financera en curs amb una retirada cap a la plena sobirania de l’Estat-nació, presa fàcil per al capital internacional de lliure circulació, amb el qual es pot jugar a un Estat contra un altre. Més que mai, la resposta a qualsevol crisi hauria de ser més internacional i universalista que la universalitat del capital global.
Una nova etapa
Una cosa és clara: desprès de dècades de l’Estat del benestar, quan les retallades eren relativament limitades i venien amb la promesa que les coses retornarien aviat a la normalitat, estem entrant ara en una etapa en què una mena d’estat d’emergència econòmica s’està esdevenint en permanent: convertint-se en una constant, en una forma de vida. Això comporta l’amenaça de moltes més mesures d’austeritat salvatges, retallades en les ajudes, la reducció dels serveis de salut i educació i més precarietat laboral. L’esquerra afronta la difícil tasca de posar de relleu que estem tractant amb l’economia política – que no hi ha res de “natural” en una crisi, que l’existent sistema econòmic global es basa en una sèrie de decisions polítiques – sent alhora plenament conscient que, en tant i quant ens trobem immersos en el sistema capitalista, l’incompliment de les seves regles causa efectivament el col·lapse econòmic, doncs el sistema obeeix la seva pròpia lògica pseudo-natural. Per tant, tot i que evidentment estem entrant a una nova fase d’augment de l’explotació, facilitada per les condicions del mercat global (subcontractació,...), a més hem de retenir que aquesta és imposada pel mateix funcionament del sistema, sempre al viu de la ruïna financera.
Així, seria simplement inútil esperar que la crisi actual serà limitada i que el capitalisme europeu continuarà per a garantir un nivell de vida relativament alt per a un nombre creixent de persones. De fet, seria una estranya política radical aquella en què la principal esperança sigui que les circumstàncies continuaran per a fer-la inoperant i marginal. És en contra de tal raonament que un ha de llegir la consigna de Badiou, mieux vaut un desastre qu’un désêtre: millor un desastre que un no-ser, un ha de prendre el risc de la fidelitat a un Esdeveniment, inclús si l’Esdeveniment acaba en “fosc desastre”. El millor indicador a dia d’avui de la manca a l’esquerra de confiança en si mateixa és la seva por a la crisi. Una verdadera esquerra s’agafa una crisi seriosament, sense il·lusions. La seva imprescindible comprensió és aquesta, doncs tot i que les crisis siguin doloroses i perilloses són inevitables alhora que el terreny on les batalles han de ser lluitades i guanyades. És per això que avui en dia, més que mai, és pertinent la vella consigna de Mao Zedong: “Tot el que hi ha sota el cel està remogut: les condicions són excel·lents”.
A dia d’avui no hi ha manca d’anticapitalistes. Estem contínuament testimoniant una sobrecarrega de crítiques dels horrors del capitalisme: investigacions periodístiques, reportatges televisius i llibres d’èxit abunden entorn empreses que contaminen el nostre medi ambient, banquers corruptes que continuen obtenint suculentes primes mentre les seves firmes són salvades amb diner públic o tallers on els nens hi fan horaris interminables. No obstant, en tota aquesta crítica, per despietada que pugui semblar, hi ha una trampa: el que com a norma no es qüestioni el marc demòcrata liberal en què aquests excessos han de ser combatuts. L’objectiu, explícit o implícit, és regular el capitalisme – a través dels mitjans de comunicació, preguntes parlamentàries, lleis més dures, investigacions policials honestes – però mai qüestionant els mecanismes institucionals de la democràcia liberal de l’estat burgés de dret. Aquesta continua sent la vaca sagrada que fins i tot les formes més radicals de “l’anticapitalisme ètic” – el Fòrum Social Mundial de Porto Alegre, el moviment de Seattle – no s’atreveixen a qüestionar.
Estat i classe
És aquí on la idea clau de Marx segueix sent vàlida, avui potser més que mai. Per a Marx, la qüestió de la llibertat no ha de ser situada en l’esfera política pròpiament dita, tal i com fan els criteris de les institucions financeres globals quan volen pronunciar un judici entorn un país – té eleccions lliures? Són els jutges independents? Està la premsa alliberada de pressions ocultes? Es respecten els drets humans? La clau de la llibertat actual es troba més aviat en la xarxa “apolítica” de les relacions socials, des del mercat a la família, on els canvis necessaris per a una millora real no passen per un reforma política, sinó per una transformació de les relacions socials de producció. No votem sobre qui és propietari de què, o sobre les relacions entre treballadors i empresaris a la fàbrica; tot això es deixa fora dels processos de l’esfera pública. És il·lusori esperar que un pot realment canviar aquestes coses a través “d’ampliar” la democràcia en aquest àmbit, és a dir, mitjançant l’organització democràtica dels bancs passant-ne el seu control a les mans del poble. Els canvis radicals en aquest camp estan fora de l’àmbit dels drets legals. Els procediments democràtics poden, per descomptat, tenir un paper positiu a desenvolupar. Ara bé, aquests segueixen sent part de l’aparell estatal de la burgesia, el propòsit del qual es garantir el funcionament ininterromput de la reproducció capitalista. En aquest precís sentit, Badiou tenia raó en afirmar que l’últim enemic dels nostres dies no és el capitalisme, l’imperi o l’explotació, sinó la democràcia. És l’acceptació dels “mecanismes democràtics” com el marc final que obstaculitza una transformació radical de les relacions capitalistes.
Estretament lligat al necessari des-fetitxisme de la “democràcia institucional” hi ha el des-fetitxisme de la seva contrapart negativa: la violència. Per exemple, Badiou ha proposat fa poc l’exercici de la “violència defensiva” a través de la construcció d’àmbits lliures distanciats del poder estatal, fora dels seus dominis (com la recent Solidarność a Polònia), i resistir tan sols els intents de força de l’estat per a esclafar i apropiar-se d’aquestes “zones alliberades”. El problema d’aquesta formula és que depèn d’una distinció profundament problemàtica entre el funcionament “ normal” dels aparells de l’estat i l’exercici “excessiu” de la violència estatal. De fet, les beceroles de les idees de la lluita de classe del marxisme són que la “pau” en la vida social és en si mateixa una expressió de la victòria (temporal) d’una classe - la dominant. Des del punt de vista dels subordinats i oprimits, l’existència mateixa de l’Estat, com un aparell de la dominació de classe, és un acte de violència. Anàlogament, Robespierre argumentà que el regicidi no es justifica en proves que inculpin el Rei en un crim específic, sinó que la mateixa existència del Rei és un crim, una vexació contra la llibertat del poble. En aquest sentit estricte, l’ús de la força per part dels oprimits contra la classe dominant i el seu Estat és sempre en última instància “defensiva”. Si no acceptem aquest punt, acabem volens nolens “normalitzant” l’Estat i acceptant la seva violència simplement com una qüestió supeditada als excessos. El lema del principi liberal – a vegades és necessari recórrer a la violència, tot i que mai és legítim – no és suficient. Des d’una perspectiva emancipadora radical, cal donar-li la volta: pels oprimits, la violència és sempre legitima – doncs les seves condicions són el resultat de la violència – però mai necessària: si cal o no usar la força contra l’enemic és sempre una qüestió que s’ha de considerar estratègicament.
En poques paraules, la qüestió de la violència hauria de ser desmitificada. El que anà errat amb el Comunisme del segle XX no fou el seu recurs a la violència per se – la dimensió del poder estatal, la Guerra Civil per a sostenir-lo – sinó la desmesura del seu funcionament, que féu inevitable i legítim aquest tipus de recurs a la violència: el Partit com a instrument de la necessitat històrica... En una anotació de la CIA, aconsellant com enfonsar el govern d’Allende, Henry Kissinger va escriure succintament: “Féu cridar l’economia”. Exoficials dels EUA estan reconeixent obertament avui que la mateixa estratègia és aplicada a Veneçuela: l’exsecretari d’Estat dels EUA Lawrence Eagleburger digué de l’economia veneçolana a la Fox News: “És l’única arma que tenim en contra [Chávez] per a començar, i que haurem d’utilitzar, és a dir, els mecanismes econòmics que procurin inclús fer pitjor l’economia per tal que la seva crida al país i a la regió s’enfonsi”. En l’actual emergència econòmica òbviament tampoc estem tractant amb l’acció cega del mercat, sinó amb intervencions estratègiques àmpliament organitzades pels estats i les institucions financeres, decidits a resoldre la crisi en base als seus criteris – i en aquestes condicions, no estan les contramesures defensives a l’ordre del dia?
Aquestes consideracions aboquen a la destrucció de la còmode posició subjectiva dels intel·lectuals radicals, fins i tot mentre continuen amb els exercicis mentals dels que gaudiren durant el segle XX: l’impuls de “catastrofitzar” les situacions polítiques. Adorno i Horkheimer veieren la catàstrofe en la culminació de la “dialèctica de la il·lustració” en el “món administrat”; Giorgio Agamben definí els camps de concentració del segle XX com la “veritat” per al conjunt del projecte polític d’Occident. Però recordem la figura de Horkheimer a l’Alemanya Occidental durant la dècada de 1950. Mentre denunciava “l’eclipsi de la raó” en les modernes societats occidentals de consum, simultàniament defensava aquesta mateixa societat com la única illa de llibertat en un oceà de totalitarismes i dictadures corruptes. I si, en realitat, els intel·lectuals cauen bàsicament en vides còmodes i segures i, per tal de justificar els mitjans que assegurin les seves necessitats, construeixen escenaris de catàstrofe radical? Per a molts, sense cap dubte, si està tenint lloc una revolució, aquesta ha de succeir a una distància segura – Cuba, Nicaragua, Veneçuela – de manera que, mentre s’encenen els seus cors pensant en els llunyans esdeveniments, ells poden continuar promocionant les seves carreres. No obstant, amb l’actual col·lapse del correcte funcionament dels Estats del benestar en les economies industrials avançades, els intel·lectuals radicals s’estan acostant a un moment autèntic on han de fer aclariments: volien canvis reals – ara el tenen.
L’economia com a ideologia
L’estat d’emergència econòmica permanent no significa que l’esquerra hagi d’abandonar el pacient treball intel·lectual sense “ús pràctic” immediat. Al contrari: avui, més que mai, s’ha de persistir en què el comunisme s’inicia amb el que Kant, en el famós passatge del seu assaig “Què és la Il·lustració?”, anomenà “l’ús públic de la raó” amb la igualitària universalitat del pensament. Per tant, la nostra lluita ha d’incidir en aquells aspectes de l’actual “reestructuració” que impliquen una amenaça als espais transnacionals oberts. Un exemple seria el “Procés de Bolonya” en curs de la UE, en què apuntant-se cap “a l’harmonització de l’estructura del sistema d’educació superior europeu” s’està, de fet, dirigint un atac a l’ús públic de la raó.
Al darrera d’aquestes reformes hi ha la voluntat de subordinar l’educació superior a la tasca de resoldre problemes concrets de la societat mitjançant la producció d’opinions expertes. El que desapareix aquí és la veritable tasca de pensar: no només per a oferir solucions als problemes presentats per “la societat” – en realitat, l’Estat i el capital – sinó per a reflexionar entorn la mateixa naturalesa d’aquests problemes; per a distingir com a problema la manera com percebem un problema. La reducció de l’educació superior a les tasques de produir coneixement expert socialment útil és la forma paradigmàtica de “privació de l’ús de la raó” de Kant – això és, constret pel contingent, un pressupòsit dogmàtic – en el moment actual del capitalisme global. En termes kantians, suposa la nostra actuació com a individus “immadurs” i no com a éssers humans lliures que habiten en la dimensió de la universalitat de la raó.
És fonamental vincular l’ofensiva per a l’eficiència de l’educació superior – no tan sols en l’aparença de privatització directa o de relació amb les empreses, sinó també en aquest sentit més general d’orientació de l’educació cap a la producció de coneixement expert – amb l’assetjament dels béns comuns producte de la intel·lectualitat, de la privatització de l’intel·lecte general. Aquest procés és en si mateix part de la transformació global en el mode d’interpel·lació ideològica. Pot ser convenient recordar aquí el concepte “d’aparells ideològics de l’Estat” d’Althusser. Si a l’Edat Mitjana l’AIE clau era l’Església, en el sentit de la religió com a institució, l’adveniment de la modernitat capitalista imposà la doble hegemonia del sistema escolar i la ideologia jurídica. Els individus es transformaren en subjectes legals a través de l’educació universal obligatòria, mentre que els subjectes foren interpel·lats per l’ordenament jurídic com a patriòtics ciutadans lliures. La desigualtat fou així mantinguda entre la burgesia i els ciutadans, entre l’individu egotista-utilitari preocupat pels seus interessos privats i els súbdits entregats al feu universal de l’Estat. En l’espontània percepció ideològica, en tant i quant la ideologia està limitada a l’esfera universal de la ciutadania mentre l’esfera privada dels interessos egoístics és considerada “pre-ideològica”, la mera diferència entre la ideologia i la no-ideologia és així transposada en ideologia.
El que ha passat en el darrera etapa del capitalisme post-68 és que la pròpia economia – la lògica del mercat i la competència – s’ha imposat a si mateixa com la ideologia hegemònica. En l’educació, som testimonis del gradual desmantellament de l’AIE de la clàssica escola burgesa: el sistema educatiu és cada cop menys la xarxa obligatòria, situat per sobre del mercat i organitzat directament per l’Estat titular dels valors de la il·lustració – llibertat, igualtat i fraternitat. En nom de la sagrada formula de “menors costos, major eficiència”, està sent progressivament penetrat per diferents formes de PPP, o partenariat públic-privat. En l’organització i legitimació del poder el sistema electoral es concep també cada cop més a través del model de competència de mercat: les eleccions són com un intercanvi comercial on els votants “compren” l’opció que ofereix fer la feina de mantenir l’ordre social, perseguir el crim i aconseguir així més eficiència.
En nom de la mateixa formula de “menors costos, major eficiència”, funcions una vegada exclusives del domini del poder estatal, com el funcionament de les presons, poden ser privatitzades; els militars ja no es basen en un servei militar obligatori i universal, sinó en mercenaris a sou. Inclús la burocràcia estatal ja no es percep com la classe universal hegeliana, tal i com està fent evident en el cas de Berlusconi. A la Itàlia d’avui en dia, el poder de l’Estat és exercit directament per la vil burgesia que despietadament i descaradament l’explota com un mitjà per a protegir els seus interessos privats.
Fins i tot el procés d’intimar emocionalment està cada vegada més organitzat a través de les línies d’un mercat de relacions. Una gestió tal confia en l’auto-mercantilització: per a les cites d’internet o les agències matrimonials, els futurs conjugues es presenten a si mateixos com a mercaderies, llistant les seves qualitats i enviant les seves fotos. El que s’està perdent aquí és el que Freud anomenà der einzige Zug, aquella singular batzegada que instantàniament fa que algú t’agradi o no. L’amor és una elecció que és viscuda com a necessària. En cert punt, un es troba aclaparat pel sentiment que ja s’està enamorat, i que no pot fer-s’hi altra cosa. Per definició, per tant, comparant les qualitats dels respectius candidats, decidint de qui s’enamora, no pot ser amor. Aquesta és la raó perquè les agències de cites són l’artefacte anti-amor par excellence.
Quina mena de canvi en el funcionament de la ideologia fa aquesta implicació? Quan Althusser reivindica que la ideologia interpel·la els individus contra subjectes, els “individus” representen aquí els éssers vius sobre els que funcionen els aparells ideològics de l’Estat, imposant sobre ells una xarxa de micro-pràctiques. Per altra banda, el “subjecte” no és una categoria d’éssers vius, de substància, sinó el resultat d’aquells éssers vius vivint atrapats en el dispositiu AIE, o mecanisme; en un ordre simbòlic. Lògicament, des del moment en què l’economia és considerada l’esfera de la no-ideologia, aquest valent nou món de la mercantilització global es considera a si mateix post-ideològic. Els AIEs són, per descomptat, encara presents, més que mai. Endemés, en la seva autopercepció, la ideologia és localitzada en els subjectes, a diferència dels individus pre-ideològics, no podent aparèixer aquesta hegemonia de l’esfera econòmica com l’absència d’ideologia. El que això significa no és que la ideologia simplement “reflecteixi” l’economia, com a superestructura per a la seva base. Més aviat, l’economia funciona aquí com un model ideològic en si, per la qual cosa està plenament justificat dir que opera com un AIE – a diferència d’una vida econòmica “real” que definitivament no segueix l’idealitzat model liberal de mercat.
Impossibles
Avui, no obstant, estem presenciant un canvi radical en el funcionament d’aquest mecanisme ideològic. Agamben defineix la nostra societat “post-política” o biopolítica contemporània com aquella on els múltiples dispositifs dessubjectiven els individus sense produir una nova subjectivitat:
Per tant, l’eclipsi de la política, que suposà subjectes o identitats reals (moviment de treballadors, burgesia, etc.), i el triomf de l’economia, és a dir, de la pura activitat reguladora que persegueix únicament la seva pròpia reproducció. La dreta i l’esquerra que avui es segueixen una a l’altra en l’administració del poder tenen molt poc a fer-hi en el context polític des del qual s’originen els termes que els designen. A dia d’avui aquests termes tan sols anomenen els dos pols – el que aspira a la dessubjectivació, sense cap escrúpol, i el que pretén cobrir-la amb la hipòcrita careta del bon ciutadà de la democràcia – de la mateixa maquinària de l’Estat. [2]
La “bio-política” fa referència a la constel·lació on els dispositifs ja no generen subjectes (“interpel·lant els individus en subjectes”), sinó que simplement governen i regulen les buides vides dels individus.
En tal constel·lació, la veritable idea d’una transformació social radical podria aparèixer com un somni impossible – encara que el concepte “impossible” hauria de fer-nos aturar i pensar. Avui, possible i impossible són distribuïts insòlitament, ambdós simultàniament explotant en l’excés. Per una banda, en els dominis de les llibertats personals i la tecnologia científica, se’ns ha dit que “res és impossible”: podem gaudir del sexe en totes les seves perverses versions, arxius sencers de música, pel·lícules i sèries televisives estan disponibles per a descarregar-nos-els, un viatge espacial està disponible per a qualsevol (però pagant). Hi ha la perspectiva de millorar les nostres capacitats físiques i psíquiques, de manipular les nostres propietats fonamentals a través d’intervencions en el genoma; inclús el somni tecno-gnòstic d’aconseguir la immortalitat mitjançant la transformació de la nostra identitat en un software que pot ser descarregat en diferents hardwares.
Per altra banda, en els dominis de les relacions socioeconòmiques, la nostra era es percep com l’edat de la maduresa en què la humanitat ha abandonat les velles utopies mil·lenàries i ha acceptat les restriccions de la realitat – llegim-hi: la realitat socioeconòmica capitalista – amb totes les seves impossibilitats. El manament NO POTS és el seu mot d’ordre: no pots prendre part en àmplies accions col·lectives, doncs aquestes ineludiblement acaben en el terror totalitari; no pots aferrar-te al vell Estat del benestar, això et fa no-competitiu i condueix a la crisi econòmica; no pots aïllar-te del mercat global, sense caure pressa de l’espectre del juche nordcoreà. En aquesta versió ideològica, l’ecologia també afegeix la seva pròpia llista d’impossibilitats, anomenats llindars dels indicadors – no més de dos graus d’escalfament global – basats en “l’opinió d’experts”.
És imprescindible distingir en aquest punt entre dos impossibilitats: l’impossible-real d’un antagonisme social, i la “impossibilitat” on es dirigeix el predominant camp ideològic. En aquest cas la impossibilitat és redoblada, doncs li serveix com a careta de si mateix: això és, la funció ideològica de la segona impossibilitat és ofuscar la realitat de la primera. A dia d’avui, la ideologia regnant procura fer-nos acceptar la “impossibilitat” d’un canvi radical, d’abolir el capitalisme, d’una democràcia no reduïda a un corrupte joc parlamentari, per tal de fer invisible l’impossible-real de l’antagonisme que transcendeix les societats capitalistes. Aquesta realitat és “impossible” en el sentit que és l’impossible de l’actual ordre social, del seu antagonisme constitutiu; ara bé, això no vol dir que aquest impossible-real no pugui ser directament abordat, o radicalment transformat.
Aquesta és la raó perquè la formula de Lacan per a la superació d’una impossibilitat ideològica no és “tot és possible”, sinó “l’impossible passa”. L’impossible-real lacanià no és una limitació a priori, que necessita ser considerada de manera realista, sinó de l’àmbit de la pràctica. Una acció és més que una intervenció dins l’àmbit del possible – una acció canvia les veritables coordenades del que és possible i així, retroactivament, crea les seves pròpies condicions de possibilitat. Aquesta és la raó perquè el comunisme també incumbeix allò real: una acció com a comunista significa intervenir en la realitat de l’antagonisme fonamental que hi ha sota l’actual capitalisme global.
Llibertats?
Però la pregunta persisteix: què fa que tal declaració programàtica entorn fer l’impossible s’aconsegueixi quan som confrontats amb una impossibilitat empírica: el fracàs del comunisme com una idea capaç de mobilitzar àmplies masses? Dos anys abans de la seva mort, quan semblava evident que no hi hauria totes les revolucions europees, i coneixent la idea que la construcció del socialisme en un únic país no tenia sentit, Lenin escrigué:
I si la completa desesperació de la situació, mitjançant l’estimulació per deu dels esforços dels obrers i camperols, ens oferia l’oportunitat de crear els requisits principals de la civilització d’una manera diferent a la dels països de l’Europa occidental?[3]
No ha estat aquesta la trifulga del govern de Morales a Bolivia, del govern de Chavez a Venezuela, del govern maoista al Nepal? Ells arribaren al poder a través d’eleccions democràtiques “netes”, no a través de la insurrecció. Però un cop en el poder, l’exerciren d’una manera que almenys en part és “no-estatal”: mobilitzant directament els seus partidaris, passant per alt la xarxa de partits estatals representatius. La seva situació és “objectivament” sense esperances: tota la deriva de la història està, bàsicament, en contra seva, no poden confiar en cap “tendència objectiva” empenyent en la seva direcció, tot el que poden fer és improvisar, fer el que poden en una situació desesperada. Però, nogensmenys, no els ha donat una llibertat única? I no estem tots nosaltres – l’esquerra actual – exactament en la mateixa situació?
La nostra és també la més oposada a la clàssica situació de principis del segle XX, on l’esquerra coneixia que havia de fer (establir la dictadura del proletariat), però havent d’esperar pacientment el millor moment d’execució. Avui no sabem què hem de fer, però hem d’actuar ara perquè la conseqüència de la no-acció podria ser desastrosa. Serem forçats a viure “com si fóssim lliures”. Haurem d’emprendre riscs avançant cap a l’abisme, en situacions totalment inapropiades, haurem de reinventar els aspectes de lo nou, tan sols per a mantenir la maquinaria en funcionament i afirmar el que fou bo en el passat - educació, salut, serveis socials bàsics. En poques paraules, la nostra situació és com el que digué Stalin de la bomba atòmica: no per a aquells amb els nervis febles. O com digué Gramsci, caracteritzant l’època que comença amb la Primera Guerra Mundial, “el vell món està morint i el nou lluita per néixer: ara és el moment dels monstres”.
Notes:
[1] Gràcies a l’Udi Aloni, el Saroj Giri i l’Alenka Zupančič.
[2] Agamben, Giorgio (2007) Qu’est-ce qu’un dispositif?. Paris: pàg. 46-47.
[3] Lenin, V. I. (1923) “Our Revolution” a Collected Works, vol. 33 [1966]. Moscou: pàg. 479.
Article publicat a la revista New Left Review, número 64 del juliol-agost de 2010. Traducció de Sergi Masó per a La Fàbrica.